Eugene Merrill - História de Israel.

A REVELAÇÃO POR MEIO DA SORTE.

A discussão da revelação no Antigo Testamento ficaria incompleta sem dar­mos alguma atenção aos artifícios manipuláveis, como o tirar a sorte e a catego­ria especial delas, o sacerdotal Urim e Tumim. Conforme observamos acima, era absolutamente proibido valer-se de técnicas típicas de divinização e de en­cantamento do Oriente Próximo da Antigüidade. Contudo, o lançar de sorte como meio de decisão divinamente sancionado não só era permitido sob deter­minadas circunstâncias, mas, na verdade, ordenado. A informação produzida por esse meio, embora não fosse verbal no sentido estrito, fornecia acesso à mente do Senhor em resposta a perguntas verbais.

A sorte (hebraico, gôrãl) foi empregada quase que exclusivamente para a divisão da terra entre as tribos e clãs de Israel depois da conquista e da distri­buição das designações levíticas e sacerdotais no tabernáculo e no templo. Nú­meros 26 é a primeira passagem a atestar o uso da sorte, passagem em que a questão era a partilha equitativa da terra prometida. A terra devia ser distribuída de acordo com a população dos clãs (vv. 53,54), mas as partes da herança tribal na qual eles poderiam se estabelecer seria determinada pela sorte (w. 55,56). A natureza desses artifícios e como eles eram empregados não podem mais ser conhecidos, mas é provável que fossem semelhantes aos dados usados nos tem­pos modernos.

Uma vez concluída a conquista, a sorte foi lançada conforme Moisés estipu­lara, e as várias entidades receberam sua herança de direito (Js 14.1,2; 15.1; 16.1; 17.1,14,17; etc). Os levitas eram um caso especial, desde que eles não tinham uma cota geográfica, mas apenas determinadas cidades em que deviam ministrar para os povos circunvizinhos. Mas essas cidades, como a distribuição das tribos e dos clãs, também eram determinadas pela sorte. Assim, os coatitas (Nm 21.11-26), os gersonitas (w. 27-33) e os meraritas (w. 34-40) ocuparam 48 cidades em toda a terra, conforme o Senhor deixou claro para eles por meio do lançamento da sorte.

Davi, uma vez que construiu sua casa de adoração no monte Sião e instalou a arca lá, encarregou-se do recrutamento do pessoal do templo, designando-lhes seu lugar de residência de acordo com a prescrição da Torá (lCr 6.54-81) e, depois, definiu, por sorteio, as várias obrigações deles no templo e em relação ao templo (lCr 24.5,7,31). O mesmo foi feito para os músicos levitas, cujo ministério também estava associado ao templo. As obrigações, organização e programação deles eram todas determinadas por sorteio (25.8,9). Da mesma forma, os porteiros seguiam os procedimentos determinados por sorteio (26.13,14).

Um uso especial do lançar a sorte estava associado ao Yom Kippur, Dia da Expiação, em que dois bodes, como parte importante do ritual, eram selecionados como oferta de pecado. Um deles seria morto, mas o outro, o bode expiatório, poderia permanecer vivo e garantir a expiação para o povo ao ser levado para o deserto. Esse segundo animal era escolhido por sorteio, não aleatoriamente, ou de acordo com algum critério (Lv 16.7-10). Mas o outro bode também era escolhido dessa maneira. Era "o bode cuja sorte caiu para o SENHOR" (V. 9) e, por isso, devia ser oferecido no altar. No processo, eram usados dois sorteios, não apenas um. Um devia apontar o bode expiatório, e o outro, o bode sacrificial, mas não fica claro de que maneira ou por qual meio isso era feito. O que está claro é que tudo isso era feito sob a orientação de Deus (Lv 16.1,2).

O Urim e Tumim eram semelhantes às sortes recém-descritas, contudo, as diferenças também são dignas de menção.28 Primeiro, a origem, a descrição e até mesmo o sentido dos termos ("luzes" e "retidão"?) estão envolvidos em mistério. Eles são primeiro mencionados em conexão com as vestes do sumo sacerdote, que devia pôr o Urim e Tumim no peitoral de seu mantelete (Êx 28.29,30; cf. Lv 8.8), talvez em algum tipo de bolso ou bolsa. O propósito deles, se não seu modo de funcionamento, é bastante claro: o sumo sacerdote poderia usá-los para extrair revelação do SENHOR, provavelmente de uma maneira binária simples: sim ou não (Nm 27.21). Quando o rei Saul, em desespero, procurou uma revelação do Senhor, "este [Senhor] não lhe respondeu nem por sonhos nem por Urim nem por profetas" (1Sm 28.6). Ou seja, ele não teve uma palavra particular de Deus nem pôde conseguir uma por intermédio de sacerdotes nem de profetas.

O lançar da sorte — incluindo o Urim e Tumim — fornecia revelação infalível quando administrado de forma adequada, mas essa revelação, antes, era obviamente ad hoc e muito ligada a situações especiais e limitadas. Apenas a palavra mediada por intermédio de profetas e, no fim, escrita e canonizada forneceu primeiro para Israel e, depois, para a igreja revelação divina relevante clara e eterna.

Fonte: Eugene Merrill – Teologia do Antigo Testamento.

A REVELAÇÃO POR MEIO DE SINAIS.

Além da revelação por sonho, por visão e pela palavra, o Senhor, ativo nos eventos e por intermédio deles, também se revelou pelos sinais e obras. Deus, quando acabou o grande dilúvio, fez uma aliança com Noé que incluía a promessa de nunca mais destruir a terra com um dilúvio. A seguir, ele, como um lembrete para si mesmo — e, sem dúvida, para a humanidade — pôs um arco-íris no céu como "sinal da minha aliança com a terra" (Gn 9.13). Portanto, o arco-íris fala­va (e fala) de um aspecto do caráter de Deus, a saber, sua lealdade à aliança.

Os termos mais comumente empregados para falar dos sinais e maravilhas transmissores do Senhor são 'ôt e môpët, ambos encontrados com freqüência nos mesmos contextos e usados de forma intercambiável. Eles funcionam com mais freqüência para indicar a presença de Deus em algum lugar ou situação determinado ou para servir como eventos de pedidos que ainda estão no futuro. Nos dois casos, eles são reveladores, embora, é óbvio, não de forma inequívoca como a palavra profética. Por isso, muitos dos sinais são acompanhados de uma palavra de interpretação proferida pelo profeta ou outro porta-voz confiável.

Muitos desses sinais giravam em torno do evento do êxodo por causa da imensa relevância histórica e teológica desse período. Quando Moisés questionou se Deus o chamara para guiar o povo, o Senhor disse-lhe que, quando voltasse ao Sinai depois do êxodo, sua própria chegada constituiria um sinal do chama­do divino dele (Êx 3.12). O ceticismo do povo de Israel em relação à presença de Deus, em especial com Moisés, seria amenizado por esses sinais, como a transformação de sua vara em serpente e a cura de sua mão leprosa (Êx 4.1 -8). Se esses sinais falhassem em convencê-los, talvez eles acreditassem quando a água se transformasse em sangue (v. 9).

O faraó também testemunharia sinais e maravilhas miraculosos designados a revelar o Deus de Israel e seu poder. Esses sinais e maravilhas foram inicial­mente realizados apenas na presença dos israelitas, em parte, para convencê-los de que o Senhor estava com eles e também para persuadi-los de que os sinais seriam eficazes diante do faraó (Êx 4.17,21,28,30). No entanto, em relação a essa expectativa, eles se decepcionariam, vez após outra, com o endurecimento do coração do faraó diante da esmagadora evidência da presença de Deus (Êx 7.3; 8.19; 10.1,2; 11.9,10). Os israelitas também não eram muito mais sensíveis à revelação de Deus e de seus propósitos por meio dessas obras sobrenaturais. O Senhor pergunta a Moisés: "Até quando este povo me tratará com pouco caso? Até quando se recusará a crer em mim, apesar de todos os sinais que realizei entre eles?" (Nm 14.11; cf. v. 22).

Aquelas extraordinárias demonstrações em favor deles deveriam ter persuadido os israelitas de que Iavé é Deus (Dt 4.34; 6.22) e de que é capaz de os livrar de qualquer coisa que enfrentem no futuro (Dt 7.19; 11.2-9). Infelizmente, nem mesmo essas claras demonstrações foram capazes de penetrar no coração endurecido e na mente obscurecida deles (Dt 29.2-6).

O tributo essencial para o epitáfio de Moisés foi o de que ele "fez todos aqueles sinais e maravilhas que o SENHOR O tinha enviado para fazer no Egito, contra o faraó, contra todos os seus servos e contra toda a sua terra. Pois ninguém jamais mostrou tamanho poder como Moisés nem executou os feitos temíveis que Moisés realizou aos olhos de todo o Israel" (Dt 34.11,12). Josué, em seu discurso de despedida, relembrou essas séries de eventos, e sua audiência, atenta a eles, penhorou sua eterna lealdade ao Senhor, lealdade essa, todavia, questionada por um não-convencido Josué (Js 24.16-20). Muito depois, as obras do Senhor foram celebradas pelos poetas de Israel, mas muitas vezes com lembretes de que seus ancestrais não as haviam apreciado da forma adequada nem visto Deus nelas (Sl 78.40-56; cf. 105.27; 135.8-12). Eles, por sua vez, exortavam seus ouvintes a não esquecer esses sinais que testificavam o poder e a glória do Deus deles (Sl 105.5).

Os sinais ocorreram de vez em quando na história posterior de Israel a fim de atestar a presença de Deus e/ou de fornecer testemunho do que ele faria no futuro. Gideão pediu um sinal confirmando seu chamado para a liderança (Jz 6.17); Eli recebeu um sinal de que sua linha sacerdotal terminaria (1Sm 2.34); e para Saul foi prometido de que Deus, na verdade, chamara-o para ser rei de Israel e ele recebeu sinais dessa promessa (1Sm 10.7,9). Anos depois, um profeta anônimo fez seu caminho para o santuário ilícito instituído por Jeroboão I de Israel e declarou que, um dia, o rei Josias destruiria aquele lugar malévolo. O altar, como um sinal disso, fendeu-se, e as cinzas dele espalharam-se (lRs 13.1-5). No devido tempo, a profecia aconteceu de acordo com o sinal profético (2Rs 23.15,16).

Um dos sinais mais famosos foi o de Isaías de que o rei Ezequias contrairia uma doença da qual não se recuperaria (2Rs 20.1-11; cf. Is 38.1-8; 2Cr 32.24). O Senhor, movido pela oração de Ezequias, teve compaixão e prometeu-lhe mais quinze anos de vida. No entanto, Ezequias, encorajado por essa boa notícia também transmitida pelo profeta Isaías, pediu um sinal para ter certeza de que essa mensagem do profeta, na verdade, cumprir-se-ia. Deus, alterando todo o ritmo do universo, fez a sombra do sol retroceder dez degraus no relógio de sol de Acaz. Esse ato estupendo, embora não seja de forma alguma uma palavra de Deus como tal, confirmou a palavra do profeta e, assim, era tanto uma revelação em sua própria forma como o oráculo do profeta.

O mesmo profeta anunciou um sinal para o rebelde e relutante rei Acaz, confirmando o fato de que o Senhor enviaria um julgamento terrível sobre ele e a nação por meio dos assírios (Is 7.3-17). Esse sinal seria o nascimento de um menino gerado de uma jovem que, até esse momento, jamais concebera, e o nome do menino seria Emanuel (v. 14). Presumivelmente, a criança nasceu não muito tempo depois (Is 8.3,4), e os assírios, não muito tempo depois, vieram e destruíram Israel e Judá. O Novo Testamento elevou esse sinal a uma nova e mais gloriosa dimensão, entendendo na predição o nascimento virginal de Jesus Cristo (Mt 1.22,23).

Às vezes, os próprios profetas eram sinais, por meio de alguma obra que realizassem ou apenas pela presença deles mesmos. Isaías declarou que ele mesmo e seus filhos eram sinais (Is 8.18; cf. 20.1-5), e Ezequiel, em particular, é escolhido como tendo vida e trabalho que são metáforas que comunicam a revelação divina. Ele desenhou um mapa de Jerusalém e simulou o sítio da cidade, fornecendo, assim, um sinal da iminente destruição da cidade (Ez 4.1-3). A seguir, ele apareceu em público vestido como um prisioneiro de guerra como um pressagio do exílio, que já estava em andamento e se intensificaria (12.3-6). Por fim, o Senhor disse ao profeta, privado de sua amada esposa, para não chorar nem lamentar por ela, mas, antes, servir de exemplo da futilidade, na verdade, da inadequação do lamento nacional pela chegada da devastação da conquista babilônia (Ez 24.15-27). "E assim você será um sinal para eles", disse o Senhor, "e eles saberão que eu sou o SENHOR" (V. 27).

Sinais não-verbais como esse, embora sofram de falta de precisão e sejam passíveis de interpretação errônea sem uma palavra de esclarecimento, apesar disso, eram meios de revelação. Eles, como as palavras de Deus nas obras da criação e seus atos poderosos na história, certificavam quem ele é e ofereciam garantias do que faria no futuro.

Fonte: Eugene Merrill – Teologia do Antigo Testamento.

A REVELAÇÃO POR MEIO DOS PROFETAS.

No Antigo Testamento, sem dúvida, o meio mais comum de revelação divina é por intermédio de profetas. Eles escreveram a maior parte dos livros canônicos e são retratados nesses livros e também em outros como os canais de comunicação de Deus. O ofício de profeta conforme primeiro emergiu com Samuel e sua escola no século XI e, dois séculos depois, progrediu, por meio de Elias e Eliseu, para uma instituição popularmente chamada "os discípulos dos profetas". No entanto, talvez seja útil, antes de tratar destes, examinar as referên­cias anteriores aos profetas a fim de ver que informação eles revelam e também como, a era pré-Samuel, motivou todo um novo movimento profético.

A primeira menção a um profeta foi feita pelo Senhor para Abimeleque de Gerar em relação a Abraão. O patriarca apresentara sua esposa Sara como sua irmã, e exatamente quando Abimeleque estava para a acolher em sua família, o Senhor interveio e disse: "Devolva a mulher ao marido dela. Ele é profeta" (Gn 20.7). A evidência da posição dele como profeta está no fato de que ele "orará em seu favor, para que você não morra". Portanto, ser profeta era ser um intercessor entre Deus e os homens.

O termo usado aqui é nãbî de longe a palavra mais comum usada no Antigo Testamento para se referir a profetas. É provável que etimologicamente o termo se relacione com a palavra acadiana nabû "proclamar, anunciar", e esse sentido se ajusta bem ao uso de nãbî em todo o cânon.  O termo sugere mais particularmente falar em favor de outro, sendo o outro quase invariavelmente o Senhor quando fala dos verdadeiros profetas de Israel. A tradução grega prophëtes ("falar por") capta bem o sentido. Encontramos um claro exemplo dessa nuança na narrativa de Êxodo 7, passagem em que o Senhor faz a extraordinária declaração para Moisés: "Dou-lhe a minha autoridade perante o faraó, e seu irmão Arão será seu porta-voz" (v. 1). Ou seja, Moisés seria Deus no sentido de que seria o canal de revelação, e Arão seria um profeta ao proclamar essa revelação. Na verdade, antes o Senhor dissera ao falar de Arão para Moisés: "Assim como Deus fala ao profeta, você falará a seu irmão, e ele será o seu porta-voz diante do povo" (Êx 4.16). Portanto, o profeta era o porta-voz de Deus.

No fim, Moisés submeteu-se ao chamado de Deus para ser o porta-voz profético e, na verdade, tornou-se o profeta par excellence contra o qual todos os outros eram medidos. Ele, enquanto ainda estava no deserto, exercitou o dom profético, dom esse que compartilhou com os setenta anciãos que ele designou para servir ao povo com ele. O Senhor, a fim de capacitá-los, pôs seu Espírito neles, e eles começaram a profetizar (Nm 11.16,17,25). A forma do verbo hebraico aqui não envolve a idéia de proclamação, mas, antes, de conduta; eles começaram a agir como profetas. Ou seja, eles foram dominados pelo Espírito e, em alguma forma de êxtase, demonstraram para a comunidade que Deus os investira com poder e autoridade incomuns. No entanto, tal demonstração de emoção jamais caracterizou os profetas canônicos dos tempos posteriores.

Pouco depois desse incidente, os irmãos de Moisés, Arão e Miriã, desafiaram a autoridade dele como único porta-voz do Senhor (Nm 12.2). Em resposta ao desafio, o Senhor fez a observação mais esclarecedora a respeito do profetismo em geral e do dom da profecia de que Moisés fora investido em particular: "'Quando entre vocês há um profeta do SENHOR, a ele me revelo em visões, em sonhos falo com ele. Não é assim, porém, com meu servo Moisés, que é fiel em toda a minha casa. Com ele falo face a face, claramente, e não por enigmas; e ele vê a forma do SENHOR'" (VV. 6-8). Há duas verdades a serem observadas aqui: (1) Deus, em geral, revelava-se em visões e em sonhos; (2) Moisés foi a única exceção. Portanto, o profetismo mosaico não pode ser entendido como o paradigma ao qual o profetismo israelita deveria se conformar e contra o qual seria avaliado.

Deuteronômio 18 elabora a singularidade de Moisés nesse aspecto. O Senhor contou a Moisés a respeito de todo o movimento profético que se seguiria: Levantarei do meio dos seus irmãos um profeta como você; porei minhas palavras na sua boca, e ele lhes dirá tudo o que eu lhe ordenar" (v. 18). Talvez aqui o pronome seja usado no singular para destacar uma pessoa que estabeleceria uma ordem de profetas que, por sua vez, pavimentariam o caminho para os grandes profetas canônicos de Israel. Esse homem seria Samuel que, após um verdadeiro hiato de trezentos anos de proclamação profética, apresentaria toda uma nova fase de profetismo (1Sm 3.1,19-21).

É importante, antes de explorarmos essa nova fase, dedicarmos alguma atenção à perversão, ou malversação, do ofício profético. O profetismo foi um fenômeno abundantemente atestado no mundo do Oriente Próximo da Antigüidade e em várias culturas e de várias formas. Muito fundamentado como era em sistemas de pensamento e prática religiosos em variados modelos bíblicos, seus alegados porta-vozes dos deuses no profetismo deviam ser evitados em Israel, e as técnicas deles, repudiadas. Infelizmente, esse não era sempre o caso, e, por isso, o Antigo Testamento está repleto de orientações de como reconhecer os falsos profetismo e ordens a fim de eliminá-los da vida israelita.

O primeiro exemplo é o de Balaão que, embora não seja descrito pelo termo nãbî, era claramente algum tipo de adivinhador ou vidente, um pagão contratado pelo rei de Moabe para amaldiçoar o povo de Israel (Nm 22—24). Ele foi de Petor (acadiana Pitru), próxima de Mari, no Eufrates, local em que foram encontrados muitos textos proféticos detalhando as técnicas de adivinhação e de encantamento desenvolvidas por Balaão. A maioria dos outros falsos profetas não-israelitas mencionados no Antigo Testamento emergiram de fontes cananéias e eram continuamente a meta dos verdadeiros profetas de Israel, que, vez após outra, advertiam a nação para evitá-los e não absorvê-los (cf. lRs 18.16-40).

No entanto, o maior perigo não vinha de fora de Israel, mas dela mesma. Moisés advertiu contra profetas que surgiriam entre o povo de Deus e que profetizariam em nome de outros deuses ou profetizariam mentiras em nome do Senhor. Duas importantes passagens, ambas de Deuteronômio, tratam dessa grave ameaça. Em Deuteronômio 13, Moisés diz que mesmo que um profeta de sonhos consiga realizar sinais e maravilhas para autenticar sua mensagem, se essa mensagem fosse designada a levar à adoração de outros deuses, o profeta devia ser considerado falso. Em outras palavras, os sinais autenticadores só eram válidos se estivessem alinhados com a verdade de que o Senhor é Deus e de que só ele deve ser adorado. Na verdade, o Senhor mesmo permitia aos charlatães a habilidade de operar essas maravilhas a fim de que ele pudesse conhecer (mais exatamente, a fim de que eles pudessem conhecer) o profundo amor de Israel por ele (w. 1-4). Para um profeta israelita, apostatar tão notoriamente era um ato impensável de traição e de rebelião, ato que exigia nada menos que a pena de morte (v. 5). Não se podia demonstrar misericórdia, nem mesmo se o falso profeta fosse membro da própria família, pois o bem-estar da comunidade estava acima de qualquer outra consideração de parentesco ou afeto familiar natural (w. 6-11). Além disso, qualquer cidade que abrigasse falsos profetas e se recusasse a entregá-los para os líderes de Israel devia ser posta sob hërem, ou seja, devotada ao Senhor em um ato de destruição total (vv. 12-18). Não pode haver erro aqui em relação à atrocidade do pecado dos profetas que, a despeito de todos os sinais em contrário, estavam predeterminados a desviar o povo de Deus.

Em outra passagem de Deuteronômio 18, Moisés primeiro advertiu o povo de Israel contra imitar as abomináveis práticas dos cananeus, em especial, em termos dos artifícios proféticos deles e, depois, falou de uma ordem de profetas a vir de Israel. Como na passagem anterior, o povo de Deus deve estar alerta porque não devem permitir "que se ache [...] alguém entre vocês que queime em sacrifício o seu filho ou a sua filha; que pratique adivinhação, ou se dedique à magia, ou faça presságios, ou pratique feitiçaria ou faça encantamentos; que seja médium, consulte os espíritos ou consulte os mortos" (Dt 18.10,11). Mais uma vez, a questão não era tanto os profetas cananeus per se, mas a tendência de Israel de imitá-los, na verdade, eles tendiam a trapacear em todos os aspectos da vida.

Eles, em contraste contundente, deviam relembrar como Deus se revelara a Moisés no Sinai, uma revelação direta que não exigira nenhum dos artifícios manipulativos típicos do profetismo pagão. E quando Moisés saiu de cena, esse tipo de profetismo mosaico continuaria na forma de um profeta semelhante a ele, ou seja, uma ordem de profetas que, como Moisés, receberia uma palavra do Senhor sem maquinação nem ambigüidade humanas. Seria uma revelação verbal, recebida em palavras e a ser transmitida pelas palavras (Dt 18.14-19). Todavia, se esse profeta falasse a partir de seu próprio coração, e não como o porta-voz de Deus ou falasse em nome de outros deuses, deveria ser morto (v. 20). A seriedade do ofício profético estava além de qualquer discussão. 

Ainda permanece a pergunta: como poder-se-ia testar a credibilidade de um profeta como verdadeiro porta-voz do Senhor? De acordo com Deuteronômio 13, ele provaria ser uma fraude ao pregar uma mensagem que defendesse a adoração de outros deuses (vv. 1-5). Aqui o teste era se o que eles profetizavam viria a acontecer (v. 22). Portanto, alguém podia profetizar em nome do Senhor e ainda sugerir submissão às exigências dele da aliança e, ainda assim, provar ser um falso profeta. Nesse segundo teste, também havia o elemento da predição, elemento esse que até esse ponto foi de pouco interesse na definição do ministério profético. Bem, a habilidade ou inabilidade em predizer eventos futuros sustentava o profetismo genuíno.

Como aplicar esse teste em todas as situações é algo problemático. Em casos de curto prazo, isto é, durante o tempo de vida do próprio profeta, as predições que ele fazia ou o que dizia que aconteceria em sua própria época era facilmente verificado — ou aconteciam ou não. O profeta Ananias é um caso pertinente (Jr 28.1-17). Ele, em contraposição a Jeremias, sustentou que o exílio babilônio, que já estava em andamento, duraria pelo período de dois anos e que todo o mobiliário pilhado do templo retornaria a este (w. 1-5). Jeremias já predissera um exílio de setenta anos (Jr 25.11,12), predição que repetiu depois de transcorridos os dois anos previstos por Ananias (29.10). Transcorrido esse tempo, Ananias morreu, cumprindo-se, assim, uma predição de Jeremias (28.16,17); mas os setenta anos previstos por Jeremias ainda não haviam sido cumpridos na época da morte deste. Assim, não havia outra forma de validar as declarações proféticas de Jeremias para o futuro distante que não fosse ele ser justificado pelo futuro próximo, como no caso de sua predição da morte de Ananias. Mais tarde, Daniel não teve receio em relação à reputação de Jeremias, pois perto do fim do período dos setenta anos, ele "compreend[eu] pelas Escrituras, conforme a palavra do SENHOR dada ao profeta Jeremias, que a desolação de Jerusalém iria durar setenta anos" (Dn 9.2).

O próximo movimento em direção à compreensão da revelação por intermédio de profetas gira em torno de Samuel, o aparente fundador de uma ordem de profetas. Samuel, consagrado pela mãe ao serviço do Senhor, estava em treinamento sacerdotal quando o Senhor o chamou para ser profeta (1Sm 3.1-21). Até aquela época, os profetas viviam e ministravam sozinhos, intervindo nas situações quando era necessário. Agora, sob Samuel, o profetismo decididamente assumiu um caráter distinto, um caráter que pode ser descrito com acerto como movimento. Em pouco tempo, Samuel, a despeito da infreqüência da revelação profética, veio a ser reconhecido em todo o Israel como um verdadeiro profeta do Senhor. Ele passou no teste de autenticidade — o Senhor "fazia com que todas as suas palavras se cumprissem" (sentido literal, nenhuma de suas palavras deixou de ser cumprida) — e isso tornou óbvio para todos que ele era o receptor e o transmissor de revelação verbal (vv. 19,20).

Que houve uma mudança sutil com a inauguração do ministério de Samuel é indicado pela observação do historiador de que "antigamente em Israel, quando alguém ia consultar a Deus, dizia: 'Vamos ao vidente', pois o profeta de hoje era chamado vidente" (1Sm 9.9). Isso não é tanto uma mudança fundamental na própria instituição quanto uma mudança de ênfase ou foco, pois algumas pessoas eram chamadas de profeta e vidente (por exemplo, "Gade, o vidente dele [Davi]"; 2Sm 24.11). A palavra vidente é uma tradução das formas participiais hãzãh ou rã'ãh, ambos com sentido literal de "ver", em geral, no sentido mundano e normal. Esses termos, quando usados tecnicamente no profetismo, enfatizam o lado receptor da revelação, ao passo que nãbï termo muito mais comum, enfatiza a função proclamadora. Claramente, os dois aspectos são essenciais para o ministério pleno de um verdadeiro profeta do Senhor.

A primeira referência ao que pode ser denominado profetismo "institucionalizado" ou organizado vem do próprio Samuel, que contou a Saul que um dos sinais de que Deus chamou este a ser rei era o fato de ele encontrar um bando (hebraico, hebel) de profetas descendo de um lugar alto tocando instrumentos e profetizando (1Sm 10.1-7). O Espírito viria sobre ele; e ele também começaria a profetizar, assegurando-lhe, assim, que fora dotado dos dons exigidos para a realeza. Aqui, o ato de profetizar não tem nada que ver com predição nem mesmo com proclamação, mas, como a forma verbal sugere, com pronunciamento estático inspirado pelo Espírito de Deus (cf. Nm 11.25). A mesma forma verbal ocorre depois para descrever os seguidores fiéis de Saul e este mesmo enquanto tentavam prender o sitiado Davi, que estava sob a custódia protetora de Samuel em Ramá (1Sm 19.18-24). Nesse caso, eles foram subjugados pelo Espírito de Deus e caíram prostrados em ataques convulsivos de êxtase profético.

O que Saul e seus homens viram em Ramá foi um grupo de profetas profetizando, "dirigidos por Samuel" (v. 20). Esse grupo (aqui lahãqâ) é o mesmo mencionado em 1 Samuel 10.5. Como e por que Samuel os reuniu inicialmente, no que constituía o treinamento deles (talvez, pelo menos, música, cf. 1Sm 10.5), como eles funcionavam sob a liderança de Samuel e o que levou ao aparente fim deles como um grupo de profetas, são perguntas que não podem ser respondidas. É possível que, de uma forma ou outra, eles tenham continuado até reaparecerem como "os discípulos dos profetas" na época de Elias e de Eliseu.

Nesse ínterim, certos indivíduos conhecidos como profetas, ou videntes, empreenderam ministério público, em especial, na corte de Davi. Entre estes estavam Natã (2Sm 7.2; 12.25; 24.11; lRs 1.8-10,22-24,32-40,45), Gade (1Sm 22.5; 2Sm 24.11) e Hemã (lCr 25.5). O último foi devotado a profetizar em conexão com a música, ao passo que Gade serviu principalmente como conselheiro de Davi (1Sm 22.5), conselheiro por intermédio do qual Deus falou diretamente a Davi. Gade advertiu Davi de três opções que tinha disponíveis quando o Senhor estava para o punir pelo imprudente censo e instruiu o rei a construir um altar na eira de Araúna "em obediência à ordem [...] dad[a] em nome do SENHOR" (2Sm 24.18,19).

O papel de Natã como íntimo confidente do rei era informá-lo da aliança por meio da qual a descendência real de Davi continuaria para sempre — uma predição volumosa e detalhada que se alonga até a escatologia (2Sm 7.5-16) — e também admoestá-lo por seu adultério e homicídio (2Sm 12.7-12). Esse ministério duplo dos profetas como prognosticadores e proclamadores continuou por toda a era das monarquias e além delas, até o encerramento do cânon do Antigo Testamento. Eles eram porta-vozes do Senhor atentos ao futuro e também à própria época deles. Nos dois casos, o verdadeiro profeta era um veículo da revelação divina, veículo esse que não declarava sua própria palavra, mas a de Deus.

O repentino e misterioso aparecimento do profeta Elias introduziu toda uma nova fase do ministério profético. A primeira declaração feita por esse personagem enigmático e sobre ele foi confrontativa, e a missão dele, a partir desse ponto, foi essencialmente de confrontar as maldades da nação, desde o rei em seu trono ao mais humilde cidadão. Contudo, tudo foi claramente feito em nome do Senhor e como porta-voz dele (lRs 17.14; 19.9,15; 21.19,28; 2Rs 1.16).

O primeiro indício de uma ordem institucional de profetas contínua ocorre em relação ao reinado do rei Acabe de Israel (874-853). Jezabel, a perversa esposa do rei, iniciara a matança de muitos deles, massacre que fez com que Obadias, um dos comandantes de Acabe, salvasse os profetas que conseguiram escapar (lRs 18.3,4). Elias, o cabeça dos "discípulos dos profetas" como eram chamados agora, lamentou ser o único profeta do Senhor que restou (v. 22), conforme o Senhor mesmo deixou claro depois, foi um tanto exagerado da parte de Elias achar isso (19.18; cf. 20.13,22,28,36; 22.8). Nos últimos dias de Elias, a já existente companhia de profetas de Betel confirma o fato de que esse movimento ainda estava em atividade desde os tempos de Samuel, 150 anos antes, abandonara a letargia e fora reavivado (2Rs 2.3).

Os discípulos dos profetas ministravam principalmente em dois locais distintos ou em torno deles — Betel e Jerico. Depois do desaparecimento de Elias nos céus, eles reuniram-se em torno de Eliseu, chamando-o de senhor e, até mesmo, de pai, como Eliseu chamara a Elias (2Rs 2.19; 2.12). Os dois eram tratamentos de respeito e transmitiam a idéia de que os dois grandes profetas eram vistos como os cabeças de suas respectivas comunidades. Todavia, conforme era o caso com o grupo de discípulos proféticos de Samuel, pouco se conhece do ministério desses discípulos dos profetas. Eles viviam em comunidade (2Rs 2.3,5,19; 6.1-6), mas não eram monásticos nem mesmo celibatários (4.1). Pelo menos, um incidente sugere que esses homens agiam em nome de seus mestres, desempenhando atribuições tão importantes quanto a unção de Jeú como futuro rei de Israel, transmitindo a ele a mensagem que o profeta envolvido disse ser a palavra de Deus transmitida por seu intermédio (2Rs 9.1-10).

A única referência aos discípulos (ou discípulo) dos profetas além dessa aparece em Amos 7.14, passagem em que Amos repudia toda conexão com o profetismo verbal: "Eu não sou profeta nem pertenço a nenhum grupo de profetas, apenas cuido do gado e faço colheita de figos silvestres". No entanto, uma vez que Amos viveu meio século depois de Eliseu, ou por volta disso, essa declaração pode não ser de forma alguma uma alusão à escola de Eliseu, mas, antes, uma maneira de negar qualquer associação com o profetismo profissional.

Desde que Amos, em geral, é visto como o primeiro dos profetas canônicos, ou seja, aqueles cujos escritos foram reconhecidos por seus contemporâneos como Escritura e foram incorporados na coletânea canônica, isso leva ao exame da próxima fase da tradição profética. A partir da época de Amos (por volta de 760 a.C.) até o último dos profetas, Malaquias (por volta de 460 a.C.) — período de apenas três séculos — os dezesseis profetas escritos falaram e escreveram a palavra de Deus com total consciência e testemunho explícito de que faziam isso. Centenas de vezes, eles apresentam seus oráculos com a fórmula: "Assim diz o SENHOR", e outras semelhantes, não deixando dúvida para os que estavam dispostos a os ouvir de que eles, na verdade, receberam revelação do Senhor e a transmitiam nas verdadeiras palavras impressas neles.

Jeremias é apenas um exemplo da consciência que esses profetas tinham de que, na verdade, não transmitiam apenas alguma lembrança obscura de um encontro divino, mas a(s) autêntica(s) palavra(s) de Deus. O profeta, preso pelo perverso rei Jeoaquim, por causa de seu suposto conselho traiçoeiro para que o rei se rendesse aos babilônios, tirou vantagem de seu ócio forçado para escrever as palavras do que, no fim, chegou-nos como o livro que leva o nome dele. Contudo, a composição original foi confiscada pelos funcionários do rei que levaram o rolo para Jeoaquim. O rei, sentado ao lado do fogo em um frio dia de inverno, enraivecido pelo que leu, rasgou o rolo em pedaços e lançou-os ao fogo. Jeremias, sem se amedrontar pela destruição do manuscrito da palavra escrita de Deus, determinou-se a fazer todo o trabalho de novo, dessa vez, acrescentando outros escritos (Jr 36).

Preste atenção na leitura dessa narrativa. O Senhor ordenou a Jeremias que escrevesse em um rolo "todas as palavras" que ele dissera desde o início do ministério de Jeremias até aquele momento (v. 2). Essa ordem pressupõe a capacidade de Jeremias de (1) reconhecer a palavra de Deus quando marcado por ela e (2) de distinguir entre o que era realmente a palavra de Deus e o que era apenas alguma convicção religiosa ou resposta emocional a um ato gracioso de Deus em relação a ele. Além disso, o texto insiste que as "palavras" (no plural, não palavra nem idéia abstrata) estavam em pauta. O registro declara que "Jeremias chamou Baruque, filho de Nerias, para que escrevesse no rolo, conforme Jeremias ditava, todas as palavras que o Senhor lhe havia falado" (v. 4).

Depois do traumático e aparentemente decisivo ato de destruição do rolo, Jeremias, incitado pelo Senhor, pegou outro rolo em obediência à ordem recebida: "Pegue outro rolo e escreva nele todas as palavras que estavam no primeiro, que Jeoaquim, rei de Judá, queimou" (v. 28). Jeremias, entregando o rolo a Baruque, começou do início e ditava para que Baruque escrevesse "nele todas as palavras que estavam no primeiro, que Jeoaquim, rei de Judá, queimou" (v. 32). A intenção da narrativa está fora de discussão: a palavra de Deus para os profetas era verbal, portanto, o que eles disseram e escreveram também era verbal. Nunca é revelado os meios pelos quais a verbalização foi efetuada, nem é necessário conhecê-los. O ponto é que a palavra profética, a mais alta forma de revelação divina, foi reconhecida na época como a palavra de Deus, percepção mantida praticamente em consenso unânime pela tradição judaica e cristã até a invasão da crítica moderna.

Fonte: Eugene Merrill – Teologia do Antigo Testamento.

A REVELAÇÃO POR MEIO DOS NOMES DIVINOS.

Os nomes e epítetos Eloím e Iavé já foram apresentados em discussões ante­riores a respeito de Deus como Criador e daremos novamente atenção a eles no desenvolvimento da narrativa de sua conduta com a humanidade e, em especial, com Israel. Por isso, a consideração subseqüente dos nomes divinos trata apenas de alguns nomes menos conhecidos e que ocorrem menos.

Abraão, um ano antes do nascimento de seu filho Isaque, desanimado com a espera para ter um filho da aliança, foi visitado pelo Senhor que lhe disse: "Eu sou o Deus todo-poderoso; ande segundo a minha vontade e seja íntegro. Esta­belecerei a minha aliança entre mim e você e multiplicarei muitíssimo a sua descendência" (Gn 17.1,2). Essa é a primeira ocorrência de uma auto-designaçäo por meio da qual Deus revelou algo de seu caráter. Os outros nomes encontrados até aqui — Eloím (Deus) e Iavé (o Senhor) — são apenas declara­dos no texto e nunca são pronunciados pelo Senhor em algum sentido revela­dor. Conforme acabamos de mencionar, esses nomes receberão o tratamento devido em outros cenários mais reveladores. Como para o nome com o qual Hagar descreveu Deus no deserto; o nome usado, embora fecundo do ponto de vista teológico, foi a reação dela mesma ao que viu e àquele que ministrou para ela em seu momento de necessidade. Assim, ela chamou-o, pelo menos, de forma indireta de El Lahai Roi, "aquele que vive e vê" (Gn 16.14).

El Shaddai traduzido em Gênesis 17.1 por "Deus todo-poderoso", tem etimologia dúbia, mas pelo uso transmite a idéia daquele todo abundante que se aproxima em momentos de especial urgência e, por meio de seu poder, satisfaz a necessidade do homem. O nome, em sua primeira ocorrência, está associado com a bênção da aliança, particularmente na multiplicação da descendência (cf. Gn 12.2; 15.5). Isaque, invocando o nome El Shaddai, reiterou a bênção para seu filho Jacó para que este fosse "prolifero e muitipli[casse] os seus descendentes" (Gn 28.3). Depois do retorno de Jacó de Padã-Arã, Deus mesmo apareceu-lhe, identificando-se como El Shaddai, e prometeu: "De você procederão uma nação e uma comunidade de nações, e reis estarão entre os seus descendentes" (Gn 35.11). No fim, Jacó, em seu leito de morte, abençoou os filhos de José, Efraim e Manasses, desejando-lhes as mesmas coisas que El Shaddai prometera para ele (Gn 48.3,4; cf 49.25). O tema usual que permeia o uso do epíteto El Shaddai é mais evidente, é nesse nome e por meio desse nome que o Senhor abençoará seu povo Israel nas eras por vir.

Êxodo 6.2-5 é uma passagem crucial para o uso do nome El Shaddai vis-à-vis com a designação mais comum de Deus de Iavé (SENHOR). Na véspera da apresentação de Moisés diante do faraó, Deus disse-lhe: "Eu sou o SENHOR. Apareci a Abraão, a Isaque e a Jacó como o Deus todo-poderoso, mas pelo meu nome, o SENHOR, não me revelei a eles" (w. 2,3). Afora as questões críticas, permanece o enigma da sugestão de Deus de que não se dera a conhecer como Iavé quando, na verdade, há inúmeras ocorrências desse nome nas narrativas dos patriarcas e até mesmo nos lábios dos próprios patriarcas. Na verdade, Gênesis 4.26 afirma explicitamente: "Nessa época [antes do dilúvio] começou-se a invocar o nome do SENHOR [ou seja, Iavé]".

A solução teológica mais satisfatória é que Deus jamais invocou seu nome Iavé enquanto fazia as promessas da aliança para os patriarcas, embora esse nome ocorra regularmente em contextos de aliança (por exemplo, 12.1; 15.1; 22.15).

Ele, antes, revelou-se como El Shaddai nessas situações. Agora, algo novo e muito importante está para acontecer na vida de Israel sob o comando de Moisés. Imediatamente, a questão deixou de ser terras, bens e descendência, mas a do êxodo redentor e da antecipação de uma aliança na qual Israel se empenharia em devotamento ao grande Rei, e nome Iavé capta melhor todas essas coisas envolvidas na aliança. El Shaddai, agora, daria lugar a Iavé como o nome pelo qual Deus dirigia o curso da história sagrada.

A revelação subseqüente deixa isso claro. A ocorrência do epíteto El Shaddai (ou apenas Shaddai) quase sempre é em textos poéticos e como paralelo a Iavé ou Eloím (por exemplo, Nm 24.4,16; Jo 5.17; 6.4,14; 8.3,5; 11.7; 13.3;passim em Jó; Sl 91.1; Is 13.6). Os outros usos carregam pouca ou nenhuma relevância teológica especial (Rt 1.20,21; Sl 68.14; Ez 1.24; 10.5; Jl 1.15).

Fonte: Eugene Merrill – Teologia do Antigo Testamento.

A REVELAÇÃO POR MEIO DO ANJO DE IAVÉ.

Em inúmeras passagens, principalmente nas narrativas de relatos, aparece uma figura misteriosa conhecida como o anjo (ou mensageiro) de Iavé, como represen­tante do Senhor ou, em poucas ocasiões, como sub-rogado dele. Embora alguns teólogos cristãos proponham que esse ser é o Cristo pré-encarnado, nada, no Antigo Testamento, sustenta essa noção. Nem é apropriado pensar em nenhum tipo de encarnação divina. O anjo era apenas isto: um porta-voz sobre-humano do Senhor mesmo. Do começo ao fim do registro do Antigo Testamento, as ocorrências dessa pessoa angélica tornam isso mais aparente.

Ele não aparece primeiro para Abraão nem para um dos outros patriarcas, mas para Hagar, a desprezada escrava de Sara. Hagar fora expulsa do acampamento de Abraão e conduzida para o deserto de Negev, no qual ela e seu pequeno filho Ismael se viram em grandes dificuldades (Gn 16.1-6). O anjo, sem qualquer apresentação de sua identidade ou natureza, encoraja Hagar a retornar para Abraão e, depois, promete-lhe: "Multiplicarei tanto os seus descendentes que ninguém os poderá contar" (v. 10). Assim, em algum sentido, o pronome na primeira pessoa equipara o anjo ao Senhor, o único que pode fazer tal promessa. Hagar deve ter entendido isso em algum grau, pois a história continua e diz que ela lhe diz; "Tu és o Deus que me vê" (v. 13). Alguns anos depois, Hagar é banida de novo, e mais uma vez o anjo vem em socorro dela, dessa vez "do céu" (Gn 21.17). Ele fala por Deus, e, depois, o narrador diz: "Deus lhe abriu os olhos" (v. 19). Embora o anjo não seja explicitamente chamado de Deus, a justaposição do anjo e de Deus demonstra, no mínimo, uma relação íntima entre eles.

Abraão é o próximo a se encontrar com o anjo de Iavé. Abraão, tendo recebido ordem de Deus para oferecer seu filho Isaque como sacrifício, estava para cravar a faca no corpo do filho, quando o anjo fala do céu (como fizera com Hagar) e o impede de fazer isso (Gn 22.11). Depois, ele fala uma segunda vez do céu, dizendo estas extraordinárias palavras: "'Juro por mim mesmo', declara o SENHOR, 'que por ter feito o que fez, [...] esteja certo de que o abençoarei" (vv. 15-17). Aqui, o anjo é praticamente equiparado ao Senhor. Em um incidente posterior, Jacó refere-se a ele como "o Anjo de Deus" (Gn 31.11), e ele é chamado mais uma vez de "o Deus de Betel" (v. 13; cf. 48.15,16).

A mesma teologia continua com a história da sarça ardente de Moisés. O anjo de Iavé aparece para ele (Êx 3.2), e, depois, o narrador diz: "O SENHOR viu que ele [Moisés] se aproximava para observar. E então, do meio da sarça Deus o chamou: 'Moisés, Moisés!'" (v. 4). Aqui, o "Anjo", "o SENHOR" e "Deus" parecem ser usados de forma intercambiável. O anjo revela-se mais uma vez em conexão com o êxodo, liderando os exércitos de Israel na travessia do mar (Êx 14.19). Na retomada da jornada do Sinai para Canaã, o Senhor promete que "um anjo" mostraria o caminho. É-lhe dito para carregar o nome do Senhor ("Nele está o meu nome"), associando, assim, o anjo ao Senhor, mas ao mesmo tempo fazendo distinção entre eles (Êx 23.21). Esse mesmo anjo comandaria os exércitos de Israel na conquista, expulsando as nações Cananéia da terra (Êx 33.2).

O caráter militar do anjo de Iavé fica aparente na história do profeta Balaão que, enquanto está a caminho para amaldiçoar Israel em Moabe, instiga a ira de Deus e, depois, encontra o anjo em seu caminho (Nm 22.22). O anjo permanece no lugar, como capitão dos exércitos do Senhor, com a espada empunhada, impedindo o profeta mercenário de realizar seu objetivo. A seguir, o Senhor abre os olhos de Balaão; ele vê o anjo e prostra-se em adoração. A coalescência do anjo e do Senhor, apenas implícita aqui, parece completa na advertência do anjo para Balaão: "'Vá com os homens [de Moabe], mas fale apenas o que eu lhe disser"' (v. 35). Portanto, o anjo era o Senhor ou, no mínimo, seu porta-voz.

O anjo aparece apenas mais duas vezes em algum tipo de narração extensa, as duas vezes na época dos juízes. Atropelada pela superioridade numérica dos midianitas, Israel, sob a liderança de Gideão, parece condenada até que o anjo do Senhor intervém oferecendo palavras de encorajamento a Gideão (Jz 6.11-24). Ele, apresentado primeiro como o anjo (w. 11,12), depois, é chamado de "o SENHOR" (vv. 14,16,18), exceto por Gideão que o toma por um ser humano e o chama de "Senhor" ('ãdôn; v. 15). Gideão, quando ordenado a oferecer sacrifício em vez de sua pretendida refeição de hospitalidade, começa a entender que seu convidado não é um homem comum. Na verdade, uma vez que o alimento é consumido sobre o altar, Gideão exclama: "Ah, SENHOR Soberano! Vi o Anjo do SENHOR face a face!" (v. 22). Gideão, sem intenção de se preocupar com admiráveis distinções teológicas, identifica o anjo como o Senhor mesmo.

Em uma perícope final recontando as circunstâncias do nascimento de Sansão, o anjo do Senhor figura mais uma vez de forma proeminente. A mãe de Sansão, privada de filhos, encontra o anjo que lhe assegura que teria um filho, embora este deva servir ao Senhor como nazireu (Jz 13.1-5). Ela supõe que ele seja um profeta ("Um homem de Deus"; v. 6) que tem aparência de anjo. Ela não relata como é isso, diz apenas que ele tem uma "aparência impressionante". Manoá, marido dela, toma a palavra dela pelo que ela viu e ora ao Senhor para que envie mais uma vez o homem de Deus. Quando o anjo retorna, o casal oferece-lhe uma refeição (como Gideão fizera) sem perceber que o anjo é "o Anjo do SENHOR"; mas o anjo recusa a refeição com esta advertência: "Se você preparar um holocausto, ofereça-o ao SENHOR" (V. 16). Desconfiado, Manoá pergunta o nome do anjo, ao que este replica: "Meu nome está além do entendimento" (v. 18). A seguir, Manoá acende o sacrifício e maravilhado observa o anjo ascender ao céu nas chamas. Assim, eles sabem que ele é o anjo do Senhor; e Manoá, prostrando-se em adoração, diz: "Vimos a Deus" (v. 22)! Na visão dele não há distinção entre o Senhor e seu anjo.

A aparente ambigüidade do testemunho bíblico em relação à natureza e ao papel do anjo do Senhor como agente revelador existe por causa da ausência geral de avaliação do conceito de um representante que ocupa o lugar de outra pessoa em um relacionamento tão íntimo que é praticamente idêntica a esta. Esse conceito é bem entendido nos assuntos diplomáticos em que, por exemplo, o embaixador de uma nação personifica tanto a nação que um ato de violência praticado contra ele pode ser considerado um ato de violência contra o Estado que ele serve. Claro que, ao mesmo tempo, o enviado, em essência, não é o mesmo que seu governo.

Já tratamos do assunto da essência e da natureza de Deus e observamos que o testemunho do Antigo Testamento aponta indubitavelmente para a invisibilidade transcendente dele. Ele, embora se comunique com sua criação, é totalmente diferente e distante dela. Esse hiato só pode ser preenchido pela intermediação, e essa intermediação é o que estamos descrevendo como revelação em todas suas formas. O anjo do Senhor, embora represente o Senhor quase ao ponto de se identificar com ele, não é Deus, mas apenas seu agente, embora um agente com poderes sobrenaturais e com um papel tipológico que, pelo menos, para os cristãos encontra cumprimento antitípico em Jesus Cristo.

Fonte: Eugene Merrill – Teologia do Antigo Testamento.

A REVELAÇÃO POR MEIO DE VISÕES E SONHOS.

Já no chamado de Abraão pode-se ver algum indício da revelação por meio de visões e sonhos. O Senhor, após ordenar que Abraão deixasse Ur e, depois, Harã por uma terra que mostraria a ele, apareceu para Abraão pela primeira vez em Siquém (Gn 12.7). A raiz niphal do verbo usado aqui (rã'ãh) sugere ao pé da letra que Deus se fez visível. Não é declarado como ele é visto e, talvez, por visto queira-se apenas dizer que ele falou como em tempos anteriores. No entanto, contra essa possibilidade está a ocorrência da mesma forma verbal em Gênesis 18.1, passagem na qual o Senhor aparece de forma tangível na pessoa do anjo do Senhor que, na verdade, é igualado ao Senhor mesmo (Gn 18.10,13,17,20, etc). A revelação de Deus, pelo menos nesse caso, é feita por meio de um agente celestial.

O mesmo verbo é usado com referência às aparições do Senhor para Isaque (Gn 26.2,24), a segunda das quais aconteceu à noite, talvez, um indício de que Isaque o viu em sonho. Jacó também vivenciou uma aparição de Deus à noite enquanto aguardava com temor seu encontro com o irmão Esaú, com o qual se indispusera (Gn 35.1; cf.32.21). Jacó, como Abraão, testemunhou uma forma humana de manifestação divina com a qual lutou durante a noite (Gn 32.22-32). Embora o cenário noturno do encontro possa sugerir que fosse um sonho, os ferimentos físicos sofridos por Jacó como resultado do desacordo testificam o contrário. Claramente, Deus revelou-se em palavra e ato. Depois de seu retorno a Betel, Jacó teve uma segunda experiência de revelação de Deus. Ele apareceu para o patriarca e o abençoou, mudando seu nome para Israel (Gn 35.9,10). Na conversa posterior com José, na qual ele reitera a bênção que Deus pronunciou sobre ele e seus descendentes, Jacó estava consciente que, de uma maneira ou de outra, encontrara-se com o Deus Todo-poderoso (Gn 48.3,4).

Embora o Antigo Testamento, depois, ateste inúmeras vezes a revelação de Deus descrevendo-a como sua aparição, quase sempre ela está em conjunção com algum outro fator ou aspecto como a sarça ardente (Êx 3.2), a glória shekiná (Lv 9.23; Nm 14.10; 16.19,42; 20.6; Dt 31.15), o anjo de Iavé (Jz 6.12; 13.3,10), os sonhos (1Rs 3.5; 9.2; 11.9) ou as visões (Ez 1.1,16, etc). Há uma tendência obviamente discernível da revelação direta e livre por meio da palavra para uma revelação mediada por meio de vários canais secundários.

É bastante irônico o fato de que o primeiro relato de revelação em sonho retrate o governante pagão de Gerar, Abimeleque, que foi informado pelo Senhor em sonho que a mulher que estava para tomar em seu harém era a esposa de Abraão (Gn 20.3-7). Claro que as religiões do Oriente Próximo da Antigüidade acreditavam que esse era um meio de comunicação possível dos deuses, por isso, Abimeleque não ficou particularmente surpreso com o sonho. Talvez seja inesperado que o Senhor Deus dos hebreus revele-se para o pagão, mas não é de maneira alguma uma ocorrência única. O chefe dos padeiros e o chefe dos copeiros tiveram sonhos desencadeados pelo Senhor (Gn 40), como também o faraó (Gn 41), um soldado midianita cujo nome não é fornecido (Jz 7.13) e, o mais famoso, o rei babilônio Nabucodonosor (Dn 2; 4). Isso demonstra, entre outras coisas, que o Senhor é soberano além dos estreitos limites de Israel, agindo e revelando-se conforme quer. Na verdade, essa é exatamente a lição que Nabucodonosor aprende como resultado de seus sonhos (Dn 4.34-37).

Jacó foi o primeiro dos patriarcas bíblicos de quem se declara especificamente que teve revelação de Deus por meio de um sonho (Gn 28.10-15). A reação dele ao acordar é digna de nota, pois, na verdade, ele diz que não sabia que estava em um lugar em que se pudesse esperar a revelação de Deus. Por essa razão, ele chamou o lugar de Betel, pois, conforme observou, "[esse lugar] não é outro, senão a casa de Deus; esta é a porta dos céus" (Gn 28.17). Embora não devamos descobrir coisas demais nessa declaração, a referência a um lugar especial de revelação pode sustentar a noção de que se sentia que Deus estava associado particularmente a determinados lugares santos nos quais era mais provável que ele aparecesse (cf. Gn 32.30; 35.7,14; Êx 3.5; Dt 12.5,l4). Jacó, por sua vez, contou a respeito de outro sonho cuja localização permanece secreta exceto pelo fato de que aconteceu em algum lugar de Padã-Arã, onde morava, ou perto dali, um local bem distante da terra prometida (Gn 31.10,11). No entanto, mesmo aqui lhe foi dito no sonho para que voltasse a Canaã, ao lugar em que Deus se revelara em Betel (v. 13).

De todos os sonhos dos patriarcas, os de José são os mais famosos. A idade dele na época em que teve seu primeiro sonho, apenas dezessete anos, sugere que os sonhos de revelação não estavam limitados aos israelitas nem mesmo aos patriarcas, profetas ou outras pessoas de reconhecida liderança. Deus concedia seu dom de revelar a si mesmo a quem quer que ele quisesse. É desnecessário dizer que os sonhos de José não foram bem recebidos por seus irmãos nem mesmo por seu pai, mas o cumprimento deles no tempo certo validou sua autenticidade como revelação divina.

Em épocas posteriores, os sonhos gradualmente caíram em desuso como modos legítimos de revelação, em parte por serem cada vez mais associados às práticas pagãs e em parte por causa do surgimento da profecia. Desde a época de Moisés há, pelo menos, um leve indício de que os sonhos e as visões não poderiam permanecer no mesmo plano da revelação do Senhor concedida a Moisés (Nm 12.6-8). Isaías, de forma irônica, descreve os profetas de sua época como cegos e mudos, Eles são cães, diz ele, que "deitam-se e sonham; só querem dormir" (Is 56.10). É claro que essa não é uma acusação velada ao profetismo israelita, mas antecipa a ainda mais sarcástica declaração de Jeremias a respeito de sonhos de revelação conforme manifestada, pelo menos, por alguns dos profetas que conheceu:

"Ouvi o que dizem os profetas, que profetizam mentiras em meu nome, dizendo: 'Tive um sonho! Tive um sonho!' Até quando os profetas continuarão a profetizar mentiras e as ilusões de suas próprias mentes? Eles imaginam que os sonhos que contam uns aos outros farão o povo esquecer o meu nome, assim como os seus antepassados esqueceram o meu nome por causa de Baal. O profeta que tem um sonho, conte o sonho, e o que tem a minha palavra, fale a minha palavra com fidelidade. Pois o que tem a palha a ver com o trigo?', pergunta o Senhor" (Jr 23.25-28).

O contraste entre a palha inútil e o grão precioso enfatiza bem a deterioração do sonho de revelação por volta do século XVII talvez por causa da facilidade de ser fraudado e de ser uma ilusão.

A visão é semelhante ao sonho, as principais diferenças entre eles são: (1) o sonho era obviamente um fenômeno ligado com dormir ao passo que a visão podia e, com freqüência, ocorria em momentos em que a pessoa estava desperta; e (2) a visão é "concebida como apresentada aos olhos físicos". Abraão teve uma visão a respeito de um herdeiro prometido (Gn 15. 1), e o Senhor, em uma visão, disse a Jacó que ele não deveria ter medo de descer ao Egito (Gn 46.1-4). As visões, como os sonhos, não estavam restritas ao povo de Deus, conforme o exemplo do profeta pagão Balaão demonstra de forma clara. Este teve uma visão de olhos bem abertos (Nm 24.4), uma mensagem que ele sabia que viera do "Todo-poderoso" (v. 16). Contudo, as visões eram raras nas culturas fora dos círculos de Israel. Além de Balaão, as visões no Antigo Testamento estão ligadas apenas aos falsos profetas citados por Jeremias (Jr 14.14; 23.16), Ezequiel (Ez 13.6-9,23; 22.28) e Zacarias (Zc 10.2). Samuel teve uma visão do chamado de Deus quando as visões ainda eram raras (1 Sm 3.15; cf. v. 1). O texto, ao mesmo tempo, equipara a "palavra do SENHOR" às visões, sugerindo que até aqui a revelação de Deus foi, pelo menos em algumas ocasiões, transmitida dessa maneira. As visões, com o papel de Samuel de fundador da escola profética, tornaram-se muito mais fecundas; na verdade, elas parecem ter se tornado o principal meio da revelação divina por intermédio dos profetas. Poucos dos profetas canônicos deixam de atribuir seus oráculos a visões até mesmo no fim do período do Antigo Testamento quando as visões, como os sonhos, estavam de alguma maneira se tornando um meio não confiável de transmitir a verdade (Jr 14.14; 23.16; Ez 12.24; 13.6-9,16,23; 21.29; 22.28; cf. Is 1.1; Ez 1.1; 8.3; 40.2; 43.3; Mq 1.1; Ne 1.1; Dn 1.17; 4.5,10,13; Zc 1.8).

Fonte: Eugene Merrill – Teologia do Antigo Testamento.

A REVELAÇÃO DE DEUS

A tradição judaico-cristã prende-se tenazmente à idéia de que Deus se revelou para a humanidade de diversas maneiras, mas mais especialmente na comuni­cação preservada nos textos sagrados considerados autoritativos e, portanto, canônicos. Sem essa revelação, Deus não poderia ser conhecido de alguma ma­neira relevante; na verdade, ele não poderia ser conhecido de forma alguma em termos proposicionais. Por essa razão, a iniciativa e a revelação de si mesmo de Deus é essencial para qualquer definição sensível de teologia bíblica. Como e por que ele revelou a si mesmo são perguntas cruciais para a elaboração dessa teologia, pois é o corpo de textos entendidos como revelação que constitui a matéria-prima do discurso teológico.

Alinhada à tese, já discutida, de que Gênesis é o manancial de toda reflexão teológica subseqüente, é notável observar que as duas formas padrão de pensar a revelação de Deus na teologia clássica — revelação geral (ou natural) e revelação especial — aparecem no início das narrativas da criação. A afirmação: "No princí­pio Deus criou os céus e a terra" (ou seja, todas as coisas), reflete a revelação por meio das obras poderosas de Deus, isto é, a revelação natural. E "disse Deus" Gn 1.3; cf. 5-7,9-11,14,20,22,24,26,28,29), sugere a revelação por meio da palavra. As duas, a palavra falada e a obra criada, testificam a existência de Deus e, em última instância, o caráter, os propósitos e os objetivos dele.

A REVELAÇÃO PELA PALAVRA

O registro do que Deus fez e disse está nos textos que se declaram e são declarados pela antiga tradição judaica e cristã ser a Palavra de Deus. Essas decla­rações não são plenamente articuladas no início, mas apenas gradualmente, e serão examinadas conforme ocorrem. Por ora, basta buscar apenas nas próprias narrativas da criação indícios da apresentação de si mesmo por parte de Deus nas duas formas descritas acima. Deus, depois de dar nome a vários fenômenos como dia, noite e céu, voltou-se para os meios pelos quais eles se revelam. As¬sim, ele disse dos corpos celestiais: "Sirvam eles de sinais para marcar estações, dias e anos" (Gn 1.14) e "governar o dia e a noite" (v. 18). Todas as gerações da humanidade que consideram essas coisas, por bem ou por mal, tiram conclusões teológicas a respeito delas, pois elas, em algum sentido, declaram Deus (Sl 19.1-6; cf. Rm 1.18-23). Todavia, com a criação do homem e da consciência não existe apenas um ser que pode "ler" a revelação silenciosa das obras divinas, mas, sim, que pode ouvir o Criador mesmo, primeiro em tons audíveis e por outros meios sensoriais e, depois, em textos escritos.

A primeira expressão vocal registrada é a chamada ordem de criação dada por Deus à humanidade criada à imagem dele. E é uma palavra de bênção: "Sejam férteis e multipliquem-se! Encham e subjuguem a terra!" (Gn 1.28). É impossível saber como essa palavra foi transmitida — talvez por meio de sonho, visão ou até mesmo por expressão vocal. As cenas de conversa subseqüentes, sem dúvida, apóiam a última hipótese (cf. Gn 2.16,17; 3.3,9-19,22). O que o homem aprendeu sobre Deus não é apresentado como algum tipo de percepção ou dedução teológica fundamentada em evidências empíricas, mas como palavras ditas em fala comum e compreensível.

A revelação por meio da conversa comum ou da fala divina não típica como modo ou meio de transmissão continuou ao longo do período da história primeva (Gn 1—11). Parece que Caim (4.6) e Noé (6.13), entre outros, foram contatados direta e imediatamente pelo Senhor. Na ausência de alguma qualificação para o meio de comunicação, não há nenhuma razão a priori para supor que a comunicação tenha sido feito de outro modo que não o verbal. Na verdade, essas ocorrências são mencionadas em passagens muito posteriores da literatura do Antigo Testamento e até mesmo do Novo Testamento (Êx 3.4; Is 7.10; 1Sm 3.1-18; Mt 3.17; At 9.4-6). Todavia, com o passar do tempo, a revelação falada foi transmitida cada vez mais por canais secundários como visões e sonhos e, depois, por fim por meio de profetas.

Fonte: Eugene Merrill – Teologia do Antigo Testamento.